Juan Masiá (2005) Ser humano persona y dignidad. Bilbao.
PLANTEAMIENTO DEL PROBLEMA
Juan Carlos Álvarez
Profesor de Bioética en
Miembro del Consejo de
¿Qué puedo saber? ¿Qué debo hacer? ¿Qué me cabe esperar? ¿Qué es el hombre? A estas cuatro preguntas se reduce la filosofía en sentido cósmico para Kant y la respuesta a las tres primeras dependerá de la contestación que demos a la cuarta.
¿Qué es el hombre? ¿qué somos? Aquí está la clave, son preguntas a las que ha intentado contestar la filosofía a lo largo de su historia, siendo de gran trascendencia su respuesta para la ética filosófica. De hecho, la concepción antropológica se encuentra siempre en la base de cualquier teoría ética. El criterio que mantengamos sobre lo que es ser hombre, el criterio sobre lo humano, es necesario a la hora de desarrollar la fundamentación de la ética. En los cimientos de cualquier teoría de ética filosófica, bien fundamentada, se hallarán unos presupuestos razonables entre los que necesariamente se encontrará lo que denominamos antropología filosófica.
1. ESTATUTO ONTOLÓGICO Y ESTATUTO ÉTICO
Curiosamente ha sido frecuente a lo largo de la historia admitir el estatuto ético de las personas, pero hemos negado el estatuto ontológico de algunos seres humanos como personas. Es decir, admitiendo que debíamos respetar a las personas hemos reducido el círculo de aquellos a los que considerábamos personas, negando tal condición a los extraños, a los diferentes, a los que no hablaban o no eran como nosotros. Al diferente no había que respetarlo, pues no era persona; sólo las personas merecían respeto y definíamos como tales a aquellos que pertenecían a nuestro círculo, que tenían nuestras mismas características.
Son de todos conocidos tres ejemplos paradigmáticos; por un lado, los griegos llamaban “bárbaros” a aquellos que pronunciaban sonidos desagradables, semejantes a los de los animales, ininteligibles para ellos. Para Aristóteles el hombre era zoón logon ejon, animal racional, animal con logos, con pensamiento y con lenguaje; si esos individuos eran incapaces de hablar griego, no tenían logos y, por tanto, no había que respetarlos. Aristóteles defendía la necesidad de esclavizar a los bárbaros debido a su inferioridad espiritual.
Muchos siglos después nos encontramos con una disputa intelectual en
También es conocido que el término “cretino” procede del francés crétin, a su vez derivado de latín christianus, se debe a la prohibición de bautizar a aquellos que presentaban deficiencias mentales, ya que no eran considerados personas. Cuando se les cristianizaba obtenían tal consideración. Los padres de estos niños deficientes deseaban que fueran bautizados, cristianizados, considerados personas y lo proclamaban a los cuatro vientos, llamándoles crétins.
Son sólo algunos ejemplos de cómo hemos dejado fuera del ámbito de la clase de personas a algunos individuos de nuestra especie, generalmente con el criterio de que eran distintos, diferentes a nosotros, en su color de piel, en su aspecto físico, en su cultura, etc., y por tanto no eran merecedores del respeto que sí merecían las personas.
Una de las conquistas más importantes de la ética, a lo largo de la historia, ha sido ir ampliando progresivamente el círculo de aquellos que han de ser respetados; actualmente consideramos personas a los bárbaros, a los indios, a los negros, a los gitanos, a las mujeres, etc. Ha costado siglos aceptar que los otros, los diferentes a nosotros, son también seres humanos, personas, que merecen respeto.
2. LAS NUEVAS REALIDADES Y LOS VIEJOS CONCEPTOS
Pero con esto los problemas no han terminado. En el último medio siglo la ciencia y la tecnología han avanzado más que en el resto de la historia de la humanidad; con nuestras acciones hemos transformado la realidad y hemos traído al ser nuevas realidades que antes eran inimaginables. Nos encontramos con hechos tales como los sujetos en situación de muerte encefálica, los estados vegetativos permanentes, los embriones congelados, los embriones partenogenéticos, los encefálicos etc. ¿Cómo referirnos a esas nuevas realidades? ¿Cómo acotar conceptualmente las nuevas situaciones?
En mi opinión sólo tenemos tres posibilidades: o bien intentamos aplicar los antiguos significantes a las nuevas realidades manteniendo sus significados, los viejos conceptos, las antiguas categorías; o bien mantenemos los significantes, las palabras, pero les dotamos de nuevos contenidos semánticos, nuevos significados; o, por último, creamos nuevas palabras, acuñamos nuevos conceptos a la medida de las nuevas realidades.
Por otro lado, la dificultad aumenta cuando analizamos los diferentes significados de las palabras. En ciencia los términos son monosémicos, es decir, tienen un único significado, concreto, preciso y compartido por todo el mundo, al menos por todas aquellas personas que utilizan el lenguaje técnicamente. Pero en filosofía las palabras tienen múltiples significados dependiendo del filósofo que las utiice o de la teoría filosófica desde la que se esté hablando, son polisémicas; lo cual lleva continuamente a malentendidos y a la imposibilidad de dialogar, deliberar, si antes no hemos tenido la precaución de precisar la significación de los términos que utilizaremos, para que todos los usemos con el mismo significado y podamos entendemos.
Además muchas de esas palabras, que tienen uno o varios usos filosóficos (técnicos), tienen también un extendido uso vulgar mucho más confuso, difuso y mal delimitado, que se utiliza de modo intuitivo pero sin saber exactamente los límites de su significado. Pensemos en palabras como “ser”, “trascendente”, “conocimiento”, “motivo”, “moral”, etc., y también “persona”.
Los viejos conceptos se muestran insuficientes, incapaces de ayudamos a resolver los problemas a los que nos enfrentan las nuevas realidades. Para intentar deliberar sobre los nuevos problemas, hemos de ponernos de acuerdo antes de nada sobre cómo denominar las nuevas realidades, qué terminología utilizar qué extensión dar a las palabras y qué criterios vamos a aceptar para considerar una realidad subsumida bajo un concepto. Esta es la cuestión.
Por ejemplo, ¿podemos seguir utilizando el término “persona” para referirnos a un sujeto en situación de muerte encefálica? ¿Y para un cigoto? Y si usamos ese término, ¿con qué carga semántica? ¿en cuál de los múltiples usos que ha tenido a lo largo de la historia de la filosofía la palabra “persona”?
3. EL PROBLEMA
En la actualidad nos encontramos con el dificilísimo problema de delimitar conceptualmente la realidad de la vida humana. Cuál es el criterio de lo humano, el criterio de inclusión en la clase, en el conjunto, de los seres humanos. Cuándo podemos afirmar que estamos ante una realidad propiamente humana y cuándo dejamos de estarlo. Cuándo se comienza a ser humano y cuándo se deja de serlo. Al hablar de vida humana hemos de poner especial atención en “lo humano” de la vida, en lo específicamente humano. Es indudable que un cigoto tiene vida y que un individuo en situación de muerte encefálica también está vivo, paradójicamente. Pero lo que aquí nos importa no es si hay o no vida, eso se da por sentado, sino si hay vida específicamente humana, vida que cumpla unos criterios mínimos de “humaneidad”. Difícil papeleta.
Para plantearnos este problema, en su discusión, podemos utilizar básicamente tres términos: “persona”, “ser humano” e “individuo de la especie humana”. ¿Son sinónimos? ¿Todas las personas son seres humanos? ¿Todos los seres humanos son personas? ¿Todo individuo de la especie es persona?
Acudiendo a la representación gráfica de la teoría de conjuntos podemos aclarar mejor esta cuestión:
La figura 2 representa la posibilidad de que el concepto “persona” sea
más amplio que el de “ser humano”, de esta manera todos los seres humanos serían personas, pero habría personas no humanas.
En clase se realizaron cuatros gráficos; ubique usted cada gráfico según la explicación dada para cada uno.
Estas son tres posibilidades, pero existen más como al final veremos. La representación nos puede ayudar a reflexionar sobre el problema y a intentar ponernos ejemplos de seres personales humanos y no humanos, de seres humanos personas y, a lo mejor, de seres humanos no personas, e incluso buscar otras relaciones o incluir otros conceptos.
Analicemos el uso que se ha hecho de cada término y las posibilidades
que cada uno nos brinda.
4. PERSONA
4.1. En la antigüedad clásica
El término persona en griego significaba la “máscara” que se ponían los actores en las tragedias para representar un personaje y que abocinaba la voz del actor. Persona es el personaje, el actor enmascarado es alguien “personado”, personatus. Este mismo significado pasó posteriormente al latín. Algunos autores apuntan que llegó, en
En el derecho romano se llamó personas a los sujetos poseedores de derechos. Persona est horno statu civili praeditus (“Persona es el hombre dotado de un estado civil”). Para ello había de ser ciudadano romano, no extranjero; libre, no esclavo; y padre de familia1. Es decir, sólo el varón romano padre de familia era considerado persona.
4.2. En el cristianismo
Parece ser que los griegos no tuvieron una idea de la persona en cuanto a la “personalidad humana”. Dicha concepción se inicia en el cristianismo, elaborándose en un primer momento en términos teológicos. Fueron los teólogos que elaboraron los dogmas del Primer Concffio de Nicea, en 325, los que inicialmente dan forma a este concepto. La cuestión nuclear del debate fue la relación entre “naturaleza” y “persona” en Cristo. El Concilio se manifestó tanto contra los que atribuían a Cristo una sola “naturaleza”, como contra los que le negaban una “naturaleza” humana. Se estableció que Cristo tiene una doble naturaleza, la divina y la humana, pero tiene sólo una persona, la cual es única e indivisible. La idea de “persona” religaba en Cristo lo humano y lo divino, a la vez que permitía distinguir entre ellos:
Creemos en un solo Dios Padre omnipotente, creador de todas las cosas, de las visibles y de las invisibles; y en un solo Señor Jesucristo Hijo de Dios, nacido unigénito del Padre, es decir, de la sustancia del Padre, Dios de Dios, luz de luz, Dios verdadero de Dios verdadero, engendrado, no hecho, consustancial al Padre, por quien todas las cosas fueron hechas, las que hay en el cielo y las que hay en la tierra, que por nosotros los hombres y por nuestra salvación descendió y se encarnó, se hizo hombre,...Mas a los que afirman: Hubo un tiempo en que no fue y que antes de ser engendrado no fue, y que fue hecho de la nada, o los que dicen que es de otra hipóstasis o de otra sustancia o que el Hijo de Dios es cambiable o mudable, los anatematiza
En el Concifio de Éfeso, el año 431, se afirmó la “unión hipostática
Pues no decimos que la naturaleza del Verbo, transformada, se hizo carne; pero tampoco que se transmutó en el hombre entero, compuesto de alma y cuerpo; sino, más bien, que habiendo unido consigo el Verbo, según hipóstasis o persona, la carne animada de alma racional, se hizo hombre de modo inefable e incomprensible y fue llamado hijo del hombre. Si alguno no confiesa que el Verbo de Dios Padre se unió a la carne según hipóstasis y que Cristo es uno con su propia carne, a saber que el mismo es Dios al mismo tiempo que hombre, sea anatema.
Como se puede observar, se introdujo el término hipóstasis en esta difícil cuestión. Hipóstasis significa “substrato”, “supuesto”, y había sido utilizado a veces como sinónimo de ousía y otras con un significado distinto. En cambio el término “persona” en griego aludía a algo sobrepuesto a la pura y simple individualidad. Hipóstasis haría referencia a algo “infra- puesto” y persona a algo “sobrepuesto”
Es muy importante en todo el desarrollo conceptual del término “persona” el conocimiento de conceptos filosóficos como ousía, hipóstasis, substancia, esencia, naturaleza, existencia, etc. No podemos extendernos aquí en la exposición y explicación de todos estos términos5, apuntaremos telegráficamente sólo alguna idea fundamental. Ousía significó originariamente algo que es propiedad de una persona, “propiedad”, “riqueza”, “lo que uno tiene”. Si lo tiene, lo tendrá por sí mismo, pues si no, le sería de alguna manera “exterior”. Por tanto ousía equivale al “ser propio”. El ser propio de una cosa hace que tal cosa sea “la que es siendo”, por lo que la cosa tiene verdaderamente “entidad”. No debe exclusivizarse el término ousía, el ser propio, al de persona. Ahora bien la entidad puede serlo de la cosa individual y concreta, en este caso es “sustancia” (aquello que siempre es sujeto y nunca predicado), o bien de la cosa en cuanto que está determinada por ciertas propiedades esenciales, entonces es “esencia” (predicado común a varias substancias individuales concretas). Sólo cuando hay en la comunidad una propiedad que no es común todos los miembros de ella surge el concepto de “persona”. Aristóteles denominó ousía primera a la substancia y ousía segunda a la esencia, para hay sólo una diferencia gradual entre el ente singular y sus determinaciones. Algunos teólogos usaron el término ousía como sinónimo de hipóstasis, otros como sinónimo de “naturaleza”, “esencia”, y otros incluso como “comunidad”. Al separarse los significados de ousía y de hypostasis, ousía tradujo por substantia e hypostasis por persona, tardando en adoptarse essentia para ousía.
Hipóstasis puede traducirse por “ser de un modo verdadero”, “ser de un modo real”, pudiéndose entender como “verdadera realidad”“verdadera ousía”. Hay apariencias pero hay realidades que existen verdaderamente, por hipóstasis. Para evitar la confusión existente entre ousía como esencia
como substancia, se reservó ousía para la esencia e hipóstasis para la substancia individual o “primera ousía”. Hipóstasis es la cosa misma completa, el acto por el cual la cosa existe por sí misma.
Otros autores, como el neoplatónico Plotino (205-270), le dieron otro significado. Plotino llama hipóstasis a las tres substancias inteligibles: lo Uno,
Parece que al traducir ousía por esencia, comunidad, se propuso el término “persona”, introducido por Tertuliano en el sentido legal, para la traducción de hypostasis, manteniendo el sentido referido de “substancia completa”, “substancia que existe por sí misma”.
Son los teólogos cristianos los que utilizan el termino persona para referirse a las Personas divinas, hablando, por ejemplo, de “unión hipostática” para referirse a la unidad de dos naturalezas en una hipóstasis o persona. Una sola persona, Cristo, con dos naturalezas, una divina y otra humana.
San Agustín (354-430) fue uno de los primeros autores que desarrolló noción de persona para poder referirse tanto a
Boecio (480-524) es uno de los autores fundamentales en el desarrollo de la noción de persona y su definición fue recogida por la mayoría de los filósofos medievales. En el capítulo III de Liber de persona et duabus natuns, define Persona est naturae rationalis individua substancia (“La persona una substancia individual de naturaleza racional”). La persona es un modo de la substancia, el modo racional, hipóstasis racional. En la concepción de Boecio, la persona, hipóstasis, es una substancia que existe por derecho propio y es perfectamente “incomunicable”. Su nota distintiva es propiedad (el ser de la persona es un ser suyo). Hemos de destacar el naturalismo que subyace a la concepción de persona de este autor, el hombre es una substancia individual, como el resto de las substancias de los seres naturales, es decir, es un ser natural que tiene como característica, como diferencia específica, su naturaleza racional peculiar. La racionalidad es un modo de la substancia y por tanto algo interior a ella misma7.
4.3. En
San Anselmo (1035-1109) comparte la noción de persona de Boecio, aunque matiza la diferencia entre substancia y persona; la persona, como una naturaleza racional individual y la substancia, con respecto a individuos que generalmente subsisten en la pluralidad.
Santo Tomás (1225-1274) señala que el individuo se encuentra en género de la substancia; la substancia se individualiza por sí misma, pero los accidentes se individualizan por el sujeto, que es la substancia. Por que las substancias individuales reciben un nombre particular, el hipóstasis o substancias primeras. A los individuos de substancias racionales que poseen el dominio de sus propios actos y la facultad de actuar por sí mismas, se les da un nombre especial que los distinga del resto substancias primeras, se les llama “personas”. Se dice de la persona que es substancia individual con el fin de designar lo singular en el género la substancia, y se agrega que es de naturaleza racional para mostrar que se trata de una substancia individual del orden de las substancias racionales. “Persona” designa el soporte individual racional. Más adelante la misma cuestión dice:
Sustancia tiene dos acepciones. 1) Una, por la que la sustancia es tomada como la esencia de algo, y se la indica con la definición, y así decimos que la definición expresa la sustancia de algo. Esta sustancia los griegos la llamaron ousía, y que nosotros podemos traducir por “esencia”. 2) Otra acepción es la de sustancia como sujeto o supuesto que subsiste en el género de la sustancia. Esta acepción, en su sentido general, puede ser denominada con un nombre intencional. Es llamada “supuesto “. Hay también tres nombres con los que se expresa algo y que corresponden a la triple consideración que puede hacerse de la sustancia, a saber: “realidad natural’“subsistencia” e “hipóstasis’ Pues por existir por sí mismo y no estar en otro es llamada subsistencia; pues decimos que subsiste lo que existe en sí mismo y no en otro. Por ser supuesto de alguna naturaleza común es llamada realidad natural. Así, este hombre es una realidad natural humana. Por ser supuesto de los accidentes es llamada hipóstasis o subsistencia. Estos tres nombres son comunes a todo género de sustancias. El nombre de persona sólo lo es en el género de las sustancias racionales.
La mayoría de las ideas sobre la persona destacan el “ser en sí”, o “ser por sí”, es decir, la independencia de la persona y su “incomunicabilidad”. Pero otros autores, como Ricardo de San Victor (?-l 173), en su De Trinitate, destaca su “relación” y su “originarse”; este autor distingue entre sistere que consiste la naturaleza y el ex-sistere, el “venir de” u “originarse de” en que consiste el ser persona. Persona es intellectualis naturae incommunicabilis exsistentia, (“Persona es existencia incomunicable de naturaleza intelectual”). Las cosas naturales “están”, sistere; pero la persona es una realidad que está fuera de la naturaleza, está sobre y frente a ella’°. La persona deja de ser un ser natural, deja de proceder de la naturaleza, para ser un ser que está en la naturaleza pero procede de algo externo a la naturaleza, fuera de la naturaleza y por encima de ella. La persona se caracteriza por su modo propio de tener naturaleza y manteniendo su “independencia” se establece una “relación subsistente”, relación primariamente a Dios, de quien la persona recibe su naturaleza, y a los demás hombres, en cuanto personas. Esta visión supera como hemos dicho el naturalismo anterior, pero se mantiene dentro de un claro esencialismo, pues la existencia se funda en la idea de esencia, en el sistere del exsistere se halla la esencia de donde procede el ser.
En el fondo de toda esta cuestión se nos presenta otro de los grandes problemas de la filosofia, la cuestión de las esencias y los universales y su estatus ontológico; la disputa entre esencialismo (realismo) y nominalismo. Me da la sensación que algunas de las posturas actuales del tema que nos ocupa, “qué es el hombre?”, mantienen presupuestos naturalistas y esencialistas, en mi opinión insostenibles a la altura de la reflexión filosófica contemporánea. Lo malo es que algunos no saben que son esencialistas, aun siéndolo, ylo que ello implica.
4.4. En el Renacimiento y
En el Renacimiento el hombre deja de contemplarse como parte de la naturaleza para ser considerado el dueño y señor de ella. Ser persona era estar por encima de la naturaleza, ser libre frente a ella y tener una dignidad que no tienen los seres naturales. Por ejemplo, Pico della Mirandola (1463-1494) afirma que la dignidad del hombre es haber sido creado para contemplar la naturaleza y elegir libremente la clase de persona que quiera ser. Descartes, en una actitud dualista de enfrentamiento a la naturaleza, concibe la persona como una materia pensante, opuesta a la materia extensa que constituye la naturalezahl.
Leibniz (1646-1716) afirma: “la palabra “persona” conlieva la idea de un ser pensante e inteligente, capaz de razón y de reflexión, que puede considerarse a sí mismo como el mismo, como la misma cosa, que piensa en distintos tiempos y en diferentes lugares, lo cual hace únicamente por medio del sentimiento que posee de sus propias acciones”.
Hasta
Está última distinción entre lo determinado y lo libre es de gran importancia en la introducción de elementos éticos en la noción de persona. La persona como ser moral; Kant define la persona como “la libertad e independencia respecto del mecanismo de toda la naturaleza, considerada a la vez como la facultad de un ser sometido a leyes propias, es decir, a leyes puras prácticas establecidas por su propia razón”3. La persona es para Kant “la libertad de un ser racional bajo leyes morales”, leyes que se da a sí mismo el ser racional (pero no son arbitrarias). La persona es un fin en sí mismo y no puede ser sustituida por otra. Por todo ello el mundo moral kantiano es un mundo de personas, el reino de los fines. En
Yo sostengo lo siguiente: el hombre y en general todo ser racional existe como un fin en sí mismo, no simplemente como un medio para ser utilizado discrecionalmente por esta o aquella voluntad (...) los seres cuya existencia no descansa en nuestra voluntad, sino en la naturaleza, tienen sólo un valor relativo como medio, siempre que sean seres irracionales y por eso se llaman cosas; en cambio los seres racionales reciben el nombre de personas porque su naturaleza los destaca ya como fines en sí mismos, o sea, como algo que no cabe ser utilizado simplemente como medio y restringe así cualquier arbitrariedad (al constituir un objeto de respeto). Las personas, por lo tanto, no son meros fines subjetivos cuya existencia tiene un valor para nosotros como efecto de nuestra acción, sino que constituyen fines objetivos, es decir, cosas cuya existencia supone un fin en sí mismo y a decir verdad un fin tal en cuyo lugar no puede ser colocado ningún otro fin al servicio del cual debiera quedar
aquél simplemente como medio, porque sin ello no encontraríamos en parte alguna nada de ningún valor absoluto...
Kant además nos habla de la dignidad de la persona, asegurando que “todo en el reino de los fines tiene o bien un precio o bien una dignidad. En lugar de lo que tiene un precio puede ser colocado algo equivalente; en cambio, lo que se halla por encima de todo precio y no se presta a equivalencia alguna, eso posee una dignidad”. La persona no posee simplemente valor relativo, un precio, sino un valor intrínseco, la dignidad. Para este autor, la moralidad y la humanidad es lo único que posee dignidad. La persona al tener dignidad se “coloca infinitamente por encima de cualquier precio, con respecto al cual no puede establecerse tasación o comparación algunas sin, por decirlo así, profanar su santidad”.
Posteriormente las teorías evolucionistas y materialistas minaron la idea de que la persona era algo diferente de la naturaleza. En el libreralismo aparece la concepción de la persona como individuo aislado, como el átomo natural de un compuesto social artificial. Ser persona es tener derechos individuales. El individuo tiene intereses y preferencias propios, independientes de la sociedad que está obligada a proteger la diversidad y las opciones individuales. Esta concepción surgió en la sociedad mercantil del primer capitalismo. Autores como Alasdau- Maclntyre han criticado ferozmente esta concepción liberal y sus consecuencias, como que la subjetividad individual parezca en la actualidad el último referente de la política, la ética y la ciencia.
4.5. En el siglo XX.
El concepto de persona ha ido experimentando cambios muy importantes, fundamentales, sobre todo en dos aspectos, el aspecto estructural y lo que se refiere a sus actividades’6. Respecto a la estructura se ha abandonado progresivamente la concepción substancialista de la persona para hacer de ella un centro dinámico de actos, Respecto a sus actividades se han resaltado, además de las racionales, las volitivas y las emocionales. Algunos autores creen que ésta es la única manera de evitar los peligros del impersonalismo que surge cuando se identifica a la persona con la substancia y a ésta con la cosa, o cuando se la identifica con la razón y a ésta on su universalidad. Max Scheler en su obra “El formalismo en la ética y la ética material de los valores” escribe: “La persona es la unidad de ser concreta y esencial de actos de la esencia más diversa; que en sí antecede a todas las diferencias esenciales de actos (y en particular a la diferencia de percepción exterior íntima, querer exterior e íntimo, sentir, amar, odiar, etc., exteriores e íntimos). El ser de la persona “fundamenta” todos los actos esencialmente diversos”
Así pues, la persona no es para Scheler un “ser natural” pero tampoco es parte de un espíritu cósmico, es la unidad de los actos espirituales o de ios actos intencionales superiores. Es un individuo de carácter espiritual. En esta concepción de la persona se pone especial énfasis en su trascendencia. Si la persona no trascendiera continuamente a sí misma, quedaría siempre dentro de los límites de su individualidad psico-fl’sica y terminaría inmersa en la realidad impersonal de la cosa. El individuo se rige por su propia subjetividad, pero cuando realiza actos como la obediencia a una ley moral, el sacrificio por amor a otra persona, etc., se dice que es una persona ya que se ha trascendido a sí mismo. Se puede trascender hacia Dios, los valores, una comunidad, la especie humana entera, un Absoluto, etc.
En otra de sus obras Scheler escribe:
Lo que hace del hombre un hombre es un principio que se opone a toda vida en general; un principio que no puede reducirse a la “evolución natural de la vida”, sino que, si ha de ser reducido a algo, sólo puede serlo al fundamento supremo de las cosas, o sea, al mismo fundamento del cual también la “vida” es una manifestación parcial. Ya los griegos sostuvieron la existencia de tal principio y lo llamaron “razón”. Nosotros preferimos emplear, para designar esta incógnita, una palabra más comprensiva, una palabra que comprende el concepto de la razón, pero que, junto al pensar ideas, comprende también una determinada especie de intuición, la intuición de los fenómenos primarios o esencias, y además una determinada clase de actos emocionales y volitivos: por ejemplo la bondad, el amor, el arrepentimiento, la veneración, etc. Esa palabra es espíritu”
Para Scheler el espíritu pone al hombre por encima del animal y se manifiesta en la persona. El ser humano es un ser espiritual en una corporeidad y su característica fundamental es su apertura al mundo. La propiedad nuclear de los seres espirituales es la independencia, la libertad, frente a la determinación de lo orgánico; el ser espiritual es libre frente al medio, no está sometido a sus impulsos ni al medio, por eso se dice que está abierto al mundo. El ser humano tiene mundo, no medio. La persona es capaz de crear categorías abstractas, la autoconciencia le capacita para tener una voluntad propia y además es trascendencia, se abre a un ideal que nunca realiza completamente, por lo que es un proyecto dinámico que se realiza en el tiempo para asemejarse progresivamente al ideal.
Las teorías contemporáneas sobre la persona se debaten entre resaltar unas los conceptos de “trascendencia” y “apertura” y otras insistir en la “autenticidad” y el “ser sí mismo”.
Algunos autores de corte fenomenológico describen la persona como una realidad inagotable, como una unidad totalizante, como una inteligencia sentiente, como una estructura integral, como una unidad omniabarcante, poliédrica y pluridirnensional, cuyos aspectos más relevantes son20:
-Actividad -Inquietud -Sensibilidad
-Autonomía -Libertad -Racionalidad
-Comunicación -Unicidad y singularidad -Corporalidad
-Identidad -Unidad -Misterio
-Individualidad -Historicidad -Trascendencia
-Intersubjetivídad -Vulnerabilidad
Para estos autores la persona no puede ser definida por completo, cualquier definición resulta inadecuada, sólo podremos aproximarnos a ella desde diversas perspectivas, pero siempre será una realidad misteriosa e inagotable.
E. Mounier, padre del personalismo comunitarista, no da en toda su obra una definición de “persona”, sino que aborda la cuestión de una manera circular, describiendo una serie de intuiciones y rasgos de la esencia de lo personal. En el personalismo sólo se definen los objetos exteriores al hombre, el ser personal no puede ser definido por nada, es él quien define y delimita a todo lo que no es persona. La persona no es un objeto y no puede ser tratado como tal.
Mounier nos describe de la siguiente forma el perímetro de lo personal:
Una persona es un ser espiritual constituido como tal por una manera de subsistencia y de independencia en su ser; conserva esa subsistencia por la adhesión a una jerarquía de valores libremente aceptados, asimilados y vividos por un compromiso responsable y una constante conversión; unifica así toda su actividad en la libertad, y desarrolla además a impulsos de actos creadores su vocación personal21.
La persona es fin en sí misma y no es tratable como objeto, por lo que no debe preguntarse “qué” o qué cosa sea la persona, sino “quién” es ella y cuáles son sus caracteres constituyentes. La persona no es una parte de un todo, no es un principio abstracto, sino una actividad vivida de autocreación, de comunicación y de adhesión que se aprehende y se conoce en su acto, como movimiento de personalización. Este autor destaca en la persona cuatro dimensiones fundamentales: la encarnación, la vocación, la comunicación y la trascendencia. La encarnación se refiere al arraigo del hombre en el mundo. El hombre se desarrolla en un contexto social, histórico, político y económico. El ser humano esta arraigado en una corporeidad, en un espacio y un tiempo. La persona no es una sustancia definida a priori, sino una realidad dinámica. Mounier critica las visiones sustancialistas y espiritualistas de la persona. La persona no es exclusivamente espíritu, sino un espíritu encarnado.
El ser humano es un ser con vocación, pues está llamado a desarrollar un proyecto existencial con su vida, tiene una función en el mundo y en la historia. La vocación nos empuja a desarrollar dicho proyecto. La persona es un ser radicalmente comunicativo, que crece y se desarrolla desde la comunicación con los demás. Además la persona es un ser trascendente, en un doble aspecto, espiritualmente (sobre la naturaleza) y metafísicamente (sobre sí mismo).
En esta misma línea de pensamiento otros personalistas como Martin Buber han destacado el carácter relacional de la persona. La persona crece en diálogo como consecuencia de su condición abierta, esta relación dialógica se sitúa en el entre de tú-y-yo. Una conversación de verdad (esto es, una conversación cuyas partes no han sido concertadas de antemano, sino que es del todo espontánea, pues cada uno se dirige directamente a su interlocutor y provoca en él una respuesta imprevista), una verdadera lección (es decir, que no se repite maquinalmente, para cumplir, ni es tampoco una lección cuyo resultado fuera conocido de antemano por el profesor, sino una lección que se desarrolla con sorpresas por ambas partes), un abrazo verdadero y no de pura formalidad, un duelo de verdad y no una mera simulación; en todos estos casos, lo esencial no ocurre en uno y otro de los participantes, ni tampoco en un mundo neutral que abarca a los dos y a todas las demás cosas, sino, en el sentido más preciso, “entre” los dos, como si dijéramos, en una dimensión a la que sólo ios dos tienen acceso.
Desde esta perspectiva, decir “yo” significa decir “entre”. Lo más íntimo,
más profundo del “yo” radica entre tú y yo. Cuando me encuentro con el rostro del otro, cuando amo, “me pierdo” en el tú, pero es así como alcanzo la autonconsciencia recognoscitiva. Entre nosotros F. Torralba desarrolla la noción de persona como una estructura pluridimensional.
Siguiendo a Laín Entralgo define a la persona como una estructura, ya que es una totalidad unitariamente configurada y ejecutora de actividades también unitarias. Los elementos estructurales de la persona humana forman un sistema integrado por varios subsistemas. La persona es unidad psicoorgánica y por tanto se compone de dos subsistemas, el orgánico y el psíquico. La estructura está configurada, conformada, no es caótica, es decir, sus elementos se encuentran en conexiones de estructura y función y un elemento subsiste desde el todo y puede entenderse desde él, y el todo subsiste y puede entenderse desde los elementos. La estructura de la persona humana tiene distintas caras o dimensiones y cada una se refiere a una particularidad del ser humano. Esta pluridimensionalidad hace tremendamente complejo “lo humano”. Además, la estructura se relaciona con el entorno e interacciona con él, por lo que es pluri-relacional. El proceso de estructuración es un continuum a lo largo la vida humana, tanto como ontogénesis como histórica y culturalmente. La persona no es una estructura estática y fija, sino que es moldeable, pues adquiere formas y manifestaciones muy distintas a lo largo de su existencia. Tres rasgos esenciales de la estructura de la persona humana son para este autor: solidaridad, dinamismo y subsistencia. Destaca como características importantes de la persona: la totalidad, la subsistencia, el dinamismo y la unicidad.
4.6 En la bioética contemporánea
Dentro de la bioética es necesario destacar a dos autores por las coni: nes peculiares que proponen: H.T. Engelhardt y P. Singer.
Engelhardt comienza introduciendo una distinción problemática entre Humano y persona, al menos como él entiende ambos conceptos. Las personas, no los seres humanos, son especiales (...) Los seres humanos adultos competentes tienen una categoría intrínseca moral mucho más elevada que los fetos humanos o que incluso los niños que años Para este autor la persona tiene conciencia de sí misma, es racional, de elegir y posee un sentido de preocupación moral. Y ser humano es simplemente el que pertenece a la especie Horno sapiens. Para Engelhardt es central el concepto de persona porque éstas tienen una importancia en las discusiones éticas, tienen derechos morales de tolerancia y pueden ser utilizadas sin su permiso, lo que las capacita para desempeñar un papel en la comunidad moral. En cambio, pertenecer a una especie concreta no tiene importancia en términos morales seculares generales, no hace merecedor de ningún respeto especial.
Evidentemente para Engelhardt, ni todas las personas tienen que ser necesariamente seres humanos, ni todos los seres humanos son personas. La persona es agente moral y para poder participar en el discurso moral ha ser autorreflexiva, racional y con un mínimo sentido moral. Los ejem- Dios de seres humanos que no son personas que cita son: los fetos, los neo- Datos, los retrasados mentales profundos y los que se encuentran en coma profundo28. Como ejemplo de persona no humana cita a un “pacífico agente moral extraterrestre”.
Este autor insiste en la importancia de la distinción entre persona y ser humano ya que tiene consecuencias importantes para el modo de tratar la vida personal humana en contraste con la mera vida biológica humana. También afirma que no le interesa determinar en qué preciso momento comienza la vida humana, pero sí en cambio en qué punto de la ontogenia humana se convierten los seres humanos en personas.
En mi opinión, la distinción entre persona y ser humano es pertinente, pero no así la identificación de los conceptos de ser humano e individuo de la especie. Creo, como más adelante veremos, que se pueden distinguir como diferentes los tres conceptos y ello será de gran utilidad para la resolución de los problemas que nos acucian.
Singer afirma que hemos de preguntarnos qué queremos decir con términos como “vida humana” y “ser humano”. El término ser humano tiene dos significados distintos. Podemos usarlo como equivalente de la expreSión “miembro de la especie Horno sapiens” y dependerá de la naturaleza de sus cromosomas. Sin embargo, existe otro uso del término “ser humano”. Este segundo sentido del término lo encontramos en un ensayo escrito por el teólogo Joseph Fletcher en 197229. Fletcher compuso una lista de “indicadores de humanidad” que luego veremos. Singer usa el término “miembro de la especie Horno sapiens” para referirse al primer sentido del término “ser humano”, el sentido estrictamente biológico, y reserva el término “persona” para el segundo significado30.
Si por persona entendemos un ser racional y autoconsciente, podría haber personas que no son miembros de nuestra especie y miembros de nuestra especie que no son personas. Se apoya en la famosa definición de Locke: “Un ser pensante inteligente, que tiene razón y capacidad de reflexión, y que puede considerarse a sí mismo como sí mismo, el mismo ser pensante, en diferentes tiempos y lugares”31. La incorrección moral de causar dolor o quitar la vida no puede depender de la especie biológica a la que pertenece un determinado ser. Los datos biológicos que establecen los límites de una especie carecen de significado moral. Pero seguimos confiriendo un estatuto privilegiado a la sola pertenencia a la especie Horno sapiens, incurriendo injustificadamente en el especieísmo. La mera pertenencia a la especie humana no confiere ningún privilegio especial a la hora de aplicar el principio de igual consideración de intereses que propone Singer.
Este autor afirma que se pueden aducir cuatro argumentos para sostener que la vida de un ser personal tiene un valor superior a la de otros seres sensibles. A saber:
a) El argumento del utilitarismo clásico
b) El argumento del utilitarismo de preferencias
c) El argumento del derecho a la vida
d) El respeto por la autonomía personal32.
Es preciso preguntarse si algunos animales no-humanos podrían ser considerados personas. De ser así, estarían amparados por las garantías morales especiales que protegen la vida de los seres personales. Algunos animales no-humanos parecen poseer grados de racionalidad y autoconciencia suficientes para dar lugar a una identidad individual, con sentido del pasado y del futuro. En estos casos, los argumentos que sostienen la prohibición de quitarles la vida son fuertes, al menos tan fuertes como los argumentos para sostener la prohibición de quitarle la vida a seres humanos intelectualmente discapacitados, que estén en un nivel de desarrollo intelectual equiparable al de los animales en cuestión. En el estado actual de nuestros conocimientos, Singer opina que se debería extender la protección moral integra del principio que prohíbe quitar la vida a las personas, a chimpancés, gorilas y orangutanes. Se podría extender, con diversos grados de certeza, a ballenas, delfines, monos, perros, gatos, cerdos, focas, osos, ganado vacuno y ovejas, quizá hasta incluir a todos los mamíferos. A los animales que no son seres racionales y autoconscientes, no estaría justificado quitarles la vida de una manera dolorosa. En el caso de que se les matase de manera indolora e instantánea, el mal moral se derivaría de la privación de los placeres que el animal, cuya vida ha sido segada, hubiese podido disfrutar, en caso de que hubiese tenido una vida placentera a su nivel.
Para Singer, la vida del feto no tiene un valor superior a la vida de los animales no-humanos con un nivel similar de racionalidad, autoconciencia
capacidad sensible. El feto no es una persona, por lo tanto no goza de la protección moral que corresponde a las personas. Es importante, sin embargo, tener en cuenta cuándo el feto comienza a sentir dolor y cuándo empieza a tener conciencia (no necesariamente autoconciencia).
Singer es desde luego un provocador, pero debemos entenderlo adecuadamente. Como él mismo afirma, no pretende disminuir el nivel de respeto hacia los fetos u otros seres no personales, sino que quiere elevar el nivel de aquellos seres a los que hasta el momento no hemos respetado en absoluto. Hay que elevar el nivel de respeto de unos, sin disminuir el respeto a los otros. Como buen utilitarista, Singer, es muy exigente. Pero en mi opinión vuelve a caer en el mismo problema que Engelhardt, identificar ser humano con individuo de la especie y no hacer diferencias entre estos conceptos.
Algunos autores actuales consideran que ser persona es un proceso dinámico en desarrollo continuo, gradual, se puede ser cada vez más persona. Lo cual introduce, desde mi punto de vista, todavía mas confusión y hace más problemático el uso del término. Pues podríamos decir que hay individuos que son más personas que otros y el problema se retrotraería a cuándo se comienza a ser un mínimo de persona o, lo que es lo mismo, cuál es el nivel del desarrollo personal mínimo para considerar al sujeto persona y a partir de qué momento o de qué nivel de la persona ésta merece respeto como un fin en sí mismo.
5. EL SER HUMANO
Joseph Fletcher33 plantea que conceptos como humano, hombre y persona necesitan ser operativos y para ello han de ser especificados, aclarados. La ética es racional, es una reflexión crítica y no meramente visceral y afectiva, por lo que a la hora de tomar decisiones morales son importantes los argumentos basados en estos conceptos. Fletcher propone una lista de “criterios de humaneidad”, él no utiliza el término persona, quince criterios positivos y cinco negativos.
Los criterios positivos propuestos son:
• Inteligencia mínima: coeficiente intelectual superior a 20
• Autoconciencia
• Autocontrol
• Sentido del paso del tiempo
• Sentido del futuro (capacidad de proyectar)
• Sentido del pasado
• Capacidad de relacionarse con otras personas
• Preocupación por los demás
Los criterios negativos son:
• El hombre no es anti-artificial
• El hombre no es esencialmente padre o madre
• El hombre no es esencialmente sexual
• El hombre no es un conjunto de derechos
• El hombre no es un adorador
6. EL INDIVIDUO DE
Este concepto es utilizado dentro de las definiciones meramente zoológicas con criterios puramente biologicistas. Podemos definir al horno sapiens sapiens con definiciones genéticas en función de los cromosomas típicos de la especie y lo podemos clasificar en un árbol de evolución de los homínidos en una rama que nos lleva del horno habilis al horno ergaster, de éste al horno antecesor, de aquí al horno rodhesiensis para finalmente terminar en el horno sapiens.
• Comunicación
• Control de la existencia
• Curiosidad
• Capacidad de cambio
• Equilibrio entre racionalidad y sentimiento
• Idiosincrasia
• Función neo-cortical
Nos diferencia sólo un uno o dos por ciento de los genes de chimpancés y gorilas y no mucho más de los orangutanes y demás primates. Nos separamos de los chimpancés en el camino de la evolución hace tan sólo 6 millones de años, mientras que compartimos con ellos 3800 millones de años.
Es un criterio de clasificación útil en las ciencias biológicas pero que, a nuestro entender, no nos sirve para resolver los problemas que nosotros nos planteamos en la actualidad. Sería interesante poder responder a la pregunta de cuándo el homínido, en la evolución, comienza a cumplir con criterios de moralidad, es decir, cuándo comienza a tener comportamientos morales, y si podemos considerar la aparición de características morales en los homínidos como el punto de inflexión que transforma al homínido en “humano”. Pero para responder a estas preguntas además de apoyarnos en los datos que nos proporcione la paleoantropología deberemos haber establecido cuáles son los criterios, primero de la moralidad y segundo de lo propiamente “humano”.
El problema no es cómo definir biológicamente la especie, sino establecer el criterio de lo humano. Lo humano es más que la mera pertenencia a la especie horno sapiens sapiens. Para ser ser humano hace falta pertenecer a la especie horno sapiens sapiens, pero no basta, es una condición necesaria pero no suficiente. Lo que entendamos como propiamente “humano” habrá de ser explicitado, definido, acotado, caracterizado. El movernos con criterios exclusivamente genéticos, evolutivos, zoológicos, no nos ayuda en la resolución de los problemas con los estados vegetativos, los sujetos en muerte encefálica o los embriones preimplantatorios, los embriones congelados, etc.
7. REFLEXIÓN FINAL
Hemos realizado un viaje amplio, aunque necesariamente incompleto, a lo largo de la historia del concepto “persona”. Viendo las diferentes maneras de entender su significado, los diferentes criterios, la dificultad para entender algunos conceptos metafísicos y teológicos y, en definitiva, la falta de acuerdo para dotar al término “persona” de un solo significado manejable en nuestras reflexiones, deliberaciones, conclusiones y decisiones.
Asimismo hemos apuntado otros dos términos: “ser humano” e “individuo de la especie horno sapiens”. Algunos autores los utilizan como sinónimos, en mi opinión erróneamente. Identificar ambos conceptos supone una gran pérdida de matiz y quizás aquí esté el meollo del problema, distinguir entre ser individuo de una determinada especie biológica y establecer unos criterios de lo específicamente “humano” de la vida de los miembros de esa especie. Hemos de diferenciar entre ser miembro de la especie horno sapiens, un sujeto en muerte encefálica indudablemente lo es, y tener las características que convierten en “humano” a los miembros de esa especie, algo que indudablemente ha perdido el sujeto en muerte encefálica.
Hemos de distinguir las características biológicas, definidas actualmente por el genoma, de pertenencia a la especie y las características no biológicas (no sé cómo denominarlas propiamente) de la “humaneidad”, características como las que señala J. Fletcher (inteligencia, autoconciencia, proyección al futuro, etc.).
El psicólogo T. Kitwood afirma:
La cuestión crucial es establecer lo que es la persona (...) El concepto de persona tiene una larga historia y su significado ha variado. Actualmente, tiene elementos descriptivos y evaluativos. Esto quiere decir que para que un objeto entre en esta categoría, han de cumplirse ciertos requisitos empíricos. En este concepto también entran algunas ideas de acciones y actitudes apropiadas para y por aquellos que se pueden considerar personas. En otras palabras, utilizar la categoría de persona no es hablar de la pertenencia a una especie, sino adscribirle un estatus.
De acuerdo con Kitwood en que utilizar una categoría como la de persona es adscribir un estatus, pero para la resolución de nuestros problemas actuales en el campo de la bioética no creo que sea la cuestión crucial, pues como hemos visto dicho concepto y dicho estatus se puede aplicar a individuos no humanos, como Dios, los ángeles, el horno Neanderthalis, el horno floresiensis, incluso un “pacífico agente moral extraterrestre” por utilizar la expresión de Engelhardt. Continuar utilizando un término tan ambiguo, confuso y polisémico como el de “persona” no parece que nos ayude mucho, por el contrario nos crea más problemas.
Como ya señalamos al comienzo hay dos cuestiones muy distintas que hemos de recordar:
Qué criterio adoptamos para considerar una estructura biológica, un organismo vivo, ser humano. Es decir cuándo la vida es propiamente humana. Cuando un individuo de la especie horno sapiens es “humano”
Qué obligaciones morales tenemos para con los seres humanos y qué obligaciones tenemos con los demás seres aunque no sean considerados propiamente humanos.
Podemos distinguir 4 posturas como más frecuentes al intentar responder a estas cuestiones:
1. Criterios de pertenencia a la especie biológica. Tenemos obligaciones morales con cualquier individuo de la especie biológica Horno Sapieris.
2. Criterios absolutos de potencialidad: hay obligaciones morales con cualquier individuo que tiene o puede llegar a tener el conjunto de características definitorias de la persona.
3. Criterios graduales de potencialidad: las obligaciones morales, aun existiendo desde el primer momento, van incrementándose a medida que se van actualizando las potencialidades personales.
4. Criterios de posesión actual de un conjunto de características: sólo considera personas morales a los individuos que en el momento actual poseen las características definitorias de la persona.
En todas ellas vemos que se mezclan las dos cuestiones planteadas, criterios de pertenencia y obligaciones morales para con los individuos incluidos en el criterio. A nosotros, por el momento, nos interesa únicamente la primera de las dos cuestiones, dejando qué obligaciones morales se tienen para los sujetos que consideremos como “humanos” para otra ocasión, así como las obligaciones para con aquellos que no sean considerados propiamente dentro de la clase de lo “humano”.
Volvamos a los esquemas de la teoría de conjuntos: De los cuatros gráficos aquí debe ir uno; Ubíquelo según la explicación dada en clase.
Debemos distinguir los tres conceptos con contenidos distintos. El concepto persona sería el más amplio y como ya hemos visto incluiría a seres como Dios, los ángeles, homínidos que durante la evolución de las especies han demostrado ciertas características como el Homo Neanderthalis y el Horno Floresiensis e incluso nos podríamos plantear en el futuro incluir como seres personales a extraterrestres que muestren las características pertinentes. Todos ellos estarían dentro del conjunto de las “personas” en la zona no ocupada por los “seres humanos” (zona en gris claro en la figura).
Por otro lado tendríamos al conjunto de los individuos de la especie horno sapiens (zona gris oscuro de la figura) y dentro de este conjunto habría el subconjunto de los “seres humanos” (zona negra). De esta manera todos los “seres humanos” serían individuos de la especie horno sapiens, pero no todos los individuos de la especie horno sapiens podrían ser considerados propiamente “humanos”.
El subconjunto de los “seres humanos” estaría a su vez incluido dentro del conjunto de las “personas”. Es decir, la zona de intersección entre el conjunto homo sapiens y el conjunto “personas” sería el conjunto “seres humanos”. Todos los seres humanos serían personas, todos los seres humanos serían horno sapiens, todas las personas no serían “seres humanos” y todos los homo sapiens tampoco serían “seres humanos”.
Homno sapiens (individuos de esa especie) que no serían considerados seres humanos son, por ejemplo, los sujetos en situación de muerte encefálica, podrían ser los estados vegetativos permanentes, los embriones en determinadas fases iniciales de su desarrollo o en determinadas circunstancias (congelados por ejemplo), los fetos anencefálicos y otras situaciones a determinar. Quiero recordar, en este punto, que el que no sean considerados como seres propiamente “humanos”, que no sean considerados como “personas”, pero sí como miembros de la especie horno sapiens no disminuye en absoluto un ápice del respeto con que debamos tratarlos, como ya he indicado hasta la saciedad, son cuestiones radicalmente distintas y podemos respetar al máximo un individuo en muerte encefálica y no respetar en absoluto a un ser humano en plenas facultades. Pensemos por ejemplo en la ausencia de respeto con los judíos en
Y nos queda la cuestión más difícil y que creo va a quedar sin resolver. Cuál es el criterio para incluir un elemento dentro del subconjunto de los seres humanos. Cuándo consideramos que un miembro de la especie homo sapiens tiene las características propias de lo “humano” y cuáles son esas características. Este es el punto en donde hoy nos encontramos y solamente resolviendo esta cuestión nos podremos plantear el siguiente problema, el respeto que merecen tanto los “seres humanos” como los que no sean considerados tales.
No mezclemos las dos preguntas, abordemos primero una para poder resolver luego la otra y que el miedo a cómo resolver la cuestión del respeto debido no nos impida resolver la pregunta por lo propiamente “humano”.
En mi opinión el criterio que buscamos no es un criterio científico, la ciencia puede ayudamos a determinar en qué momento se cumple o se pierde dicho criterio, puede describimos al segundo el desarrollo embrionario o los procesos de deterioro del encéfalo en los enfermos de Alzheimer, pero nunca nos podrá decir qué es un ser humano. Eso es una cuestión filosófica con importantísimas implicaciones prácticas que hemos de resolver mediante la reflexión, la deliberación y los acuerdos intersubjetivos entre personas de buena voluntad.
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