U C S A R - SEGUNDO INFORME

LECTURA PARA EL SEGUNDO INFORME

Jaime Vélez Correa, El Hombre un Enigma. Antropología Filosófica. CELAM. Pág. (45-61).

LO CORPORAL EN EL HOMBRE

Objetivo

Lograr un justo aprecio de la dimensión corporal que no es cosa o mero instrumento del alma, sino principio sustancial del ser humano.

Iniciamos nuestro estudio sobre los constitutivos del hombre, considerando aquella parte más obvia y directamente presentada a nuestra observación, el cuerpo humano, y en él veremos dos aspectos o maneras de considerarlo, a saber: primero, como es en sí, a modo de cosa u objeto de la naturaleza, y segundo, como aparece en mi conciencia, es decir, lo que mi propio cuerpo significa para mí, el sentido que tiene en mi vida. El primer aspecto es mi cuerpo visto como “objeto” colocado ante mí, y observable como un árbol o una piedra, y el segundo, como “sujeto”, es decir, como algo que constituye mi ser y no está frente a mí, porque es yo mismo. Otro aspecto del cuerpo, o más bien función, es su mediación para con el mundo, tema que tendrá aplicación en la segunda parte de esta antropología. Finalmente veremos cómo se explica filosóficamente nuestro organismo corporal, mostrando su causa o principio.

1. La objetividad del cuerpo

a) El cuerpo como “organismo”

Mi cuerpo, materia organizada, forma parte de la naturaleza que llamamos viva y es objeto de las ciencias biológicas; así entendido mi cuerpo, como organismo, no se identifica con lo que llamamos “cadáver” o reducto después de la muerte. Como veremos en la tercera parte, este ser vivo o cuerpo se fue preparando durante millones de años, tiempo que duró lo inorgánico o fase cósmica (“litosfera”) para llegar a constituir la capa de los vivos o “biosfera”, que sucesivamente se fue conformando por monocelulares y después por pluricelulares, compuestos por muchísimos y variadísimos elementos (partículas subatómicas, átomos, moléculas, megamoléculas, células, órganos...), los que mutuamente se conjugan o interrelacionan, mediante leyes, como nos mostrará el evolucionismo.

Mi cuerpo comenzó a formarse en el seno materno, mediante la conjunción de dos células, la paterna o “gameto- espermatozoide” y la materna u “óvulo”, las que, reducidas en sus cromosomas, forman una sola, que se divide, conservando la constitución celular humana, y muy pronto, diferenciándose entre sí, aquellas que han de constituir los distintos tejidos, por ejemplo, el óseo, el sanguíneo, el nervioso, el muscular etc., hasta que en pocos días se configuran los variados órganos que han de ejercer específicas funciones vitales. La anatomía, la embriología, la genética, la fisiología, la bio-química etc., son ciencias que estudian las complicadas leyes que rigen esos procesos.

b) Operaciones del cuerpo propias del ser vivo

Mi cuerpo es algo por lo cual yo me siento formando parte del mundo natural sensible o material. Fui adquiriendo conciencia de mi cuerpo como masa que tiene diferentes partes, cada una con un sentido o función (las manos para agarrar, los pies para movilizarme etc.). Además, fui cayendo en cuenta de que yo mismo era el principio o causa tanto de unas acciones especiales llamadas “inmanentes”, (en las que el efecto permanece en el sujeto) como de otras llamadas “transeúntes”, debido a que en ellas el término producido queda fuera del agente. Las acciones inmanentes son operaciones, movimientos o cambios, en las que lo producido permanece en el mismo agente que actuó. Y precisamente porque lo producido queda en el agente, éste se perfecciona o adquiere para si algo que lo enriquece; por ejemplo, la alimentación o el pensamiento. Así pues, la acción inmanente es la que distingue al vivo del no vivo; por ejemplo, una piedra no se calienta a sí misma sino que el sol, agente externo a ella, produce el calor que obviamente no es acción inmanente ni del sol, pues el calor producido pasó a la piedra, ni de la piedra, pues ella no lo produjo.

Tres acciones inmanentes que caracterizan y perfeccionan al ser vivo:

La nutrición se cumple con tres funciones, a saber: “la recepción”, con la cual la materia nutritiva es asumida; “la asimilación”, con la cual esa materia es convertida en sustancia propia del cuerpo vivo; “la desasimilación” que por oxigenación o combustión disuelve la síntesis de la asimilación, produciéndose el calor o energía que se emplea para ejercer las funciones vitales.
El crecimiento se cumple, sea en la formación de la estructura orgánica, de acuerdo con la especialización de cada órgano, sea en el aumento cuantitativo de todo el cuerpo hasta conseguir la estatura adecuada. Y es de notarse aquí, que este aumento o crecimiento no se hace por mera yuxtaposición de partes, como sucede en el crecimiento de cristales o masas inorgánicas, sino que el cuerpo y sus partes crecen en tal forma que la materia es absorbida desde dentro para formar con ella la unidad de órgano o cuerpo propio, y por eso es una auténtica acción inmanente.
La generación consiste en producir un ser vivo de la misma naturaleza del que lo produce; no es “creación” o producción a partir de nada, sino comunicación de vida a partir de la conjunción de dos células dimidiadas que constituyen el nuevo ser vivo.

c) Intentos para explicar el cuerpo como organismo

El mecanicismo equipara al ser vivo a una máquina, y llama “organizadores” a los factores físico-químicos que dirigen el desarrollo del cuerpo desde el embrión. Pero como bien replica Sinnott, esos organizadores sólo conseguirían explicar la vida a condición de encontrarse distribuidos en determinada manera, para actuar en cierto momento cada uno y en tal cantidad y no otra. Es decir, por sí solos deberían explicar el orden armónico de ser y de actuar del cuerpo como organismo. Por consiguiente aunque los bioquímicos conozcan y analicen los factores, y los observen operar mecánicamente, no pueden explicar por qué operan de esa manera tan maravillosamente armoniosa que logran el objetivo inmanente de perfeccionar al organismo. En otras palabras, la mera causa eficiente o mecánica, sin la causa final, no explica el orden complicado y dinámico del ser vivo y de sus órganos, pues basta pensar en la formación del ojo, del oído, del cerebro etc., y en sus complicadas y perfectamente dirigidas maneras de operar, para concluir que por mera combinación mecánica no se explican dichas acciones del organismo.

El organicismo sostiene que las partes de los organismos se comportan y actúan por el influjo de la totalidad, lo que quiere decir que el cuerpo no es una máquina, así sea muy perfecta, como decía la anterior explicación. Esa teoría, en efecto, arguye que una máquina no se auto repara, ni crece, ni actúa espontáneamente sino que opera movida desde fuera o por una pieza distinta de las otras movidas. Sin embargo, esta explicación, a pesar de hablar de organismo, tampoco satisface del todo, pues se le objeta diciendo que no demuestra de dónde proviene el que la totalidad orgánica se dirija con medios aptos a perfeccionarse a sí misma. Cuando, por ejemplo, se lastima a un árbol, todo él se resiente y reacciona para sanar la parte lesionada; lo mismo sucede, y en grado más impactante, con el ser sensitivo, todavía más lo experimento en mi propio cuerpo.
El vitalismo parece la mejor explicación de la vida y de sus acciones inmanentes, pues arguye que los solos elementos físico-químicos de actividad mecánica no explican la direccionalidad de las acciones vitales hacia un fin, que es el bien o conveniencia del ser vivo. Por eso mismo, esta teoría vitalista explica la vida diciendo que en el organismo se da un principio vital, que es la fuerza con que se hacen las acciones inmanentes y que no debe entenderse como si fuera “un ser” o sustancia, sino corno un elemento o parte, no física sino metafísica; como por ejemplo, cuando hablo de la forma de una estatua que no la entiendo como una parte o cosa física de la misma. De manera análoga, en el organismo corporal, además de la materia físico-química, entiendo que debe darse algo que le infunde esa manera de ser orgánica y que se llama principio vital o “forma sustancial” debido a que, como causa formal o principio de su vitalidad, configura la materia en organismo. Todo esto se entenderá mejor en el último capítulo de esta parte cuando expliquemos el “hilemorfismo”.

Este principio sustancial, por ser intrínseco al organismo, no debe entenderse como si fuera un maestro de obras que construye él sólo ordenando elementos ya prefabricados como ladrillos, puertas, tubería, sino que es un principio constitutivo del ser orgánico, una energía o virtualidad que va configurando o dando forma vital desde dentro a la materia indeterminada o “materia prima” y por consiguiente a todos y a cada uno de los elementos orgánicos. Teilhard llamó a ese principio vital “energía radial”, y al elemento material o pluralidad, “energía tangencial”, como se verá en su lugar. Hoy los bioquímicos lo señalan como “código” o forma de interrelacionarse los átomos para constituir, por ejemplo, el ADN y que se va codificando para llevar los mensajes de todo el desarrollo de cada organismo en su especificidad. Piénsese en el desarrollo, durante 21 días, del huevo de gallina en pollito. Por consiguiente, elprincipio vital, desde el momento en que empieza a gestarse el ser vivo está ínsito en la materia amorfa y va dándole a ésta la forma de organismo. Así pues, ni aquélla materia prima ni la forma sustancial o principio vital son dos seres, sino dos principios de un solo ser orgánico: lo determinable y lo determinante, los cuales no se identifican pero tampoco se pueden separar.

d) El cuerpo como “totalidad”

Mirado en sí, como algo frente a mi conciencia, mi cuerpo-objeto’ aparece primero como “totalidad organizada”, es decir, como unidad de varios elementos, (órganos o partes, y actividades) todas convergentes hacia el bien de la totalidad; y todo ello para mantener al ser vivo hasta la total desintegración (destotalización) que es la muerte con la que cesa mi cuerpo y se vuelve “cadáver”, el cual ya no es mi cuerpo, sino el residuo de mi cuerpo; y todas esas funciones corporales se cumplen necesariamente por leyes que no son conscientes ni dirigidas por la conciencia como la digestión, la palpitación, la respiración etc.

Además, todo mi cuerpo aparece como una totalidad “estructurada”, lo que implica que los diversos grados de ser y funciones no son independientes entre sí, ni son partes inorgánicas, sino animadas e interrelacionadas de tal manera que, en cuanto son vivas, constituyen mi cuerpo, al que en su totalidad poseo, animo y dirijo. De lo cual se sigue que soy un ser corporal sólo, siempre y en cuanto ser vivo.

Finalmente, mi cuerpo me aparece como totalidad “centrada”, vale decir que mi cuerpo actúa, no por una acción producida de fuera y cuyo efecto queda en ótro, sino que lo producido se dirige hacia el ser vivo, que es el cuerpo y a su perfeccionamiento, como explicamos al hablar de “acción inmanente”.

2. La subjetividad del cuerpo

Este aspecto contrario al anterior, aunque inseparable experimentalmente, nos aclara la relación de mi yo en mi cuerpo, que no es simple relación con una cosa. En efecto, si observo “fenomenológicamente” la conciencia que tengo de mi cuerpo (fenomenología), compruebo que no me refiero a él del mismo modo con que considero al caballo o a la bicicleta, a veces utilizados por mí. Estos seres, uno orgánico (el caballo), y otro mecánico (la bicicleta), son distintos a mí, se presentan a mi conciencia como enfrentados u opuestos a mi yo, lo que significa que son “objeto”, es decir, que se contraponen o distinguen de mi yo. Por eso yo los puedo examinar como algo extraño o ajeno a mí.

No sucede lo mismo con la conciencia que tengo de mi cuerpo cuando empleo mis manos, peino mi cabello, utilizo mis pies; estos seres aparecen en mi conciencia como algo especialmente “míos”, pues forman parte de mi mismo ser. Son míos de muy diferente manera a como es mía mi bicicleta o mi caballo, y por eso, los movimientos o acciones del caballo o de la bicicleta no son mías; en cambio, las acciones de mis manos o de mis pies son especialmente “mías”, debido a que soy consciente de ser yo el sujeto o autor o causa del movimiento de mis manos y de mis pies, mientras que de los movimientos de mi caballo o de mi bicicleta no lo soy; a lo sumo me considero como el que las emplea para un fin, pero no las ejecuta.

Aunque- mi cuerpo o sus miembros no son propiamente objetos o instrumentos, sin embargo, tampoco son idénticos a mi yo, puesto que yo los puedo examinar, distinguiéndolos de mi yo; así, cuando por ejemplo, me hiero la mano, siento un dolor muy mío, pero lo considero especializado en mi mano adolorida y lo siento como frente a mi yo. Por eso el psicólogo Strasser2 llama al cuerpo y a sus miembros cuasi-objetos, precisamente porque no son simples objetos totalmente enfrentados a mí, sino que forman parte de mi ser, así no se identifiquen totalmente con mi yo.

Gabriel Marcel llega a lo mismo con el siguiente análisis fenomenológico: Ante mi conciencia aparece que “tengo” mi cuerpo y a la vez “soy” mi cuerpo. “Tener” algo es poder observarlo como distinto de mi mismo o sea, el poseedor no se identifica con lo poseído y se vale de éste para utilizarlo y disponer de él, lo que precisamente sucede con mis manos, pies, uñas etc. Sin embargo, también soy consciente de la gran diferencia entre tener esos “cuasi-objetos” y aquellos objetos propiamente tales, como eran mi caballo y mi bicicleta, tan distintos a mí, que los manejo como extraños o distintos e inferiores a mí mismo; en cambio, a mi cuerpo, que es “cuasi-objeto”, lo siento en mi conciencia como parte de mí mismo y que en cierto sentido es mi yo.

En conclusión: no puedo excluir de mi ser a mi cuerpo, pero, como él no es todo mi ser, puedo decir que “tengo cuerpo y que soy corporal”. Esta síntesis de “tener” y de “ser” me permite afirmar que la expresión “Yo tengo mi cuerpo” connota un tener tan especial e íntimo, que sería mejor decir que “Yo soy mi cuerpo”; pero a la vez como puedo examinar mi cuerpo, distanciándome de él como de un objeto, tengo que decir que “Yo no soy totalmente mi cuerpo”. La razón de ello es que, como veremos, yo pienso de mi cuerpo, oponiéndome a él o distinguiéndome de él, a la manera que el pensante se distingue del pensado; distinción y oposición que, como dijimos, no es total y completa, y por eso llamamos al cuerpo y sus miembros “cuasi-objetos”; de ahí que no los pueda manejar a mi antojo total y que a veces opongan resistencia, como si no fueran mi yo; así micuerpo reacciona y se opone a tal deseo de mi yo, y el dolor y la enfermedad suceden en mi cuerpo contra mi voluntad. Además, muchos procesos inconscientes y fenómenos parapsicológicos se me escapan del control consciente, pero son tan “míos” que me siento autor y a veces responsable de ellos. Por consiguiente, cuidar de mi cuerpo y de sus miembros es deber de mi yo en cuanto ser humano.

Lo anterior me hace considerar que si llamo “mundo” a todo lo que no soy yo, encuentro que el mundo actúa sobre mí, a través o por medio de mi cuerpo y de sus miembros, pero en tal forma, que por tener esos “cuasi-objetos”, yo soy mundano, es decir, estoy constituido para vivir en el mundo y necesito de él, y por consiguiente, necesito de esos cuasi-objetos para utilizar el mundo.

3. La mediación del cuerpo para con el mundo

Tanto la objetividad como la subjetividad de mi cuerpo me llevan a distinguir, por una parte la presencia física o relación de mi cuerpo como sustancia material física, orgánico-biológica que hace parte del mundo inorgánico y del vivo como uno de ellos; y por otra parte. he de distinguir, la presencia intencional de mi “propio cuerpo” que se da, no por contacto físico, como en la anterior, sino entre la conciencia y el objeto hacia el cual se dirige cuando lo conozco sensible o espiritualmente. Y precisamente, porque la conciencia en su conocer va más allá de sí misma, entendemos por qué ella trasciende el nivel físico y orgánico.

Por consiguiente, “fenomenológicamente” descubro que con la presencia física, mi cuerpo y yo mismo justamente nos encontramos de manera pasiva frente a los demás seres mundanos; a este estado de presencia física de los seres mundanales, hoy se le llama estar en el mundo. En cambio, con la presencia intencional, yo no esto físicamente, sino humanamente en el mundo y por eso soy en el mundo; así, ser en el mundo significa que yo estoy dando sentido humono a las cosas, las que no están ante mi como objetos; ello se debe a que mi cuerpo no es extraño a mí, sino que, como intermediario entre las cosas y yo, hace que mi conciencia articule el espacio y el tiempo de ellas con el espacio y “el tiempo psicológico y social” que yo realmente vivo en mi interior.

Las reflexiones de San Agustín y de Heidegger sobre el tiempo psicológico nos llevan a penetrar en esa profunda y hasta misteriosa relación que nuestra conciencia capta con el mundo y que condiciona lo más íntimo del ser humano, en cuanto ser temporal e histórico. Piénsese en la diferencia de tiempos cuando, por ejemplo, estoy esperando un acontecimiento natural, o cuando estoy esperando un diagnóstico fatal. También cabe aquí aludir además de la relación o presencia intencional, que como en el caso anterior se da entre el estado de ánimo y el suceso cósmico, aquella relación intencional de la conciencia con enfermedades biológicas, la que, como veremos más adelante, viene confirmada por la psico-somática y que alivia y hasta cura físicamente.

4. Reflexión filosófica

Las anteriores consideraciones sobre la corporalidad en sus aspectos objetivo, subjetivo y de mediación para “ser en ci mundo”, nos hacen apreciar el constitutivo humano de nuestro cuerpo en su justo medio. Es decir, tan nocivo es mirar al cuerpo con un espiritualismo exagerado que lo considera rémora, cárcel y obstáculo para la vida noble o espiritual, como mirarlo con un materialismo extremo y excluyente que sólo considera real lo sensible o empíricamente observable. Nuestra tesis evita los dos extremos diciendo que lo corporal es organismo natural, físicamente real pero que implica trascendencia, es decir, que no se reduce a mera cosa sino que incluye relaciones humanas. Para ello, debemos aclarar varios puntos:

a) La corporalidad como organicidad

Como vimos, el vitalismo, para explicar la vida, es decir, para asignarle una causa adecuada a ese fenómeno, arguye que las funciones orgánicas de nutrición, crecimiento, reparación y generación, buscan dinámicamente el bien de todo el organismo, o sea, obran dirigidos por una causa

Ahora bien, sólo un principio que haga converger las acciones de los órganos es la causa adecuada de hecho tan indiscutible. En efecto, la sola organización de los elementos no cambia la naturaleza de los mismos, los cuales no tienen por sí la tendencia de buscar el bien de todo el conjunto, como se demuestra en experiencias centíficas y aun del sentido común. Por ejemplo, cuando se lesiona un árbol, se observa que todos sus otros elementos se conjugan para atender la necesidad del miembro herido.

Por consiguiente, ese principio vital es aquello de lo que brotan radical e intrínsecamente las actividades vitales y que les da, a todas las partes, por constituir ellas un ser “uno”, esa unidad en el obrar. Finalmente, observemos que sería ridículo pensar tal principio como un ente o una cosa o una person ita que dirige la materia, pues como hemos dicho, la materia es aquel elemento determinable y el principio vital es su forma determinante, constituyendo ambos una sola substancia, y de ninguna manera una sustancia metida en otra, lo que demostraremos en el capítulo cuarto.

b) El principio vital como “sujeto” en tensión con el cuerpo como “objeto”

Si el cuerpo como organismo nos llevó a postular dos elementos constitutivos, que llamamos, cuerpo o materia y alma o principio vital, sin embargo la distinción de ambos no permitía que se los separara como dos cosas. Ahora bien, desde muy antiguo la relación de cuerpo y alma ocupó a los pensadores y hoy continúa siendo problemática; la abordaremos en el último capítulo de esta parte. Aquí es pertinente observar que la vivencia conciencia! de mi cuerpo aparece como “tensión” entre sujeto y objeto; de ahí la tendencia a “cosificar” o a “espiritualizar” al cuerpo, en lugar de buscar la síntesis de cuerpo y alma que interpreta la idea de tener un “cuerpo propio” como “ser en el mundo”, es decir, como aquella presencia que le da sentido al mundo. De dos maneras se cumple esa función: —o bien el cuerpo es el propio sujeto o yo que se estructura en formas expresivas, las que traducen los diversos aspectos de la presencia exteriorizada en el mundo (el hombre como cultivador de la naturaleza y su transformador); —o bien el cuerpo es el sujeto que da a aquellas formas expresivas, su índole de “señal” o signo para comunicarse con los demás y con el Absoluto-Dios, y que constituye la base de toda comunicación artística y de todo rito religioso.

Pero hemos de insistir en que esa distinción es tensión cuerpo-alma y a la vez identidad “analógica”, o sea, semejanza y desemejanza. En efecto, hay identidad, porque “yo soy mi propio cuerpo”, lo que vale decir que mi cuerpo pertenece a mi esencia, y por lo mismo es el poio inmediato de mi presencia en el mundo. Pero a la vez hay diversidad, por el hecho de asumir los signos como tales, trasciendo los límites de mi cuerpo y con ello los del mundo, es decir, que mi presencia en el mundo no se agota con la presencia física. Más aún, esa dialéctica diversidad-identidad me indica que mi presencia inmediata en el mundo no es presencia total de mi mismo, o sea, que la presencia mundanal no es la realización plena del hombre, apuntándose así su apertura al Absoluto.

c) Relación alma-cuerpo en triple función de estructurar el organismo

La anterior reflexión, en estilo más moderno, nos suministra Zubíri mostrando una triple modalidad de función del organismo alma-cuerpo. Si llamamos a la totalidad del hombre “sustantividad humana”, podemos decir que el organismo es un subsistema (otro será el psiquismo y otro el espiritual, como veremos en los siguientes capítulos) compuesto de notas físico-químicas, cuya función es ser fundamento material de tres momentos en el proceso de estructuración del organismo, y que son:

• Función de “organización” de las notas físico-químicas para que cada una determine su específica función dentro del todo, y que se llama también “función estructural”.

• Función de “solidaridad” de las mismas, con la cual se vinculan entre sí por cierto orden del que brota la unidad o figura, por lo cual se llama “función configuradora”.

• Función de “corporeidad” con la cual se hace el todo físico-químico actual con presencia física en la realidad y que se llama “función somática”.

En resumen, podríamos decir que el principio vital es el que estructura, configura y somatiza el todo de mi ser orgánico.

Como conclusión aparece mi cuerpo como un compuesto material orgánico, no mera máquina, aunque funcione “inconscientemente” (mi conciencia no está presente en el acto de nutrición, respiración etc.). Esas funciones no se dan en mi aisladas, sino que se conjugan dinámicamente mirando hacia un fin, el bien de todo mi cuerpo. Todo me lleva a valorar en alto grado mi cuerpo, que no es simple cosa o instrumento sino que hace parte de mi yo, y por tanto, más que “tengo cuerpo” como cosa poseída, debería decir “soy mi cuerpo”. Con eso ya se apunta el deber de respetar el cuerpo y de hacerlo cada vez más apto para el progreso de mi ser integral.

d) Implicaciones en la antropología teológica

Nuestra antropología filosófica nos ha suministrado datos para valorar el sentido de la corporalidad; a este respecto la revelación apoya y amplía el horizonte de nuestra antropología filosófica con las siguientes consideraciones, las que son objeto de una antropología teológica, como puede verse en J. L. Ruiz de la Peña:

En el Antiguo Testamento, para la distinción materia y principio vital, es preciso tener presente que el libro sagrado no es tratado de antropología ni científica ni filosófica, y el sentido de las expresiones debe buscarse contextualizado en la cultura semítica.
La palabra “basar” (carne) equivale, especialmente en Génesis, Números e Isaías, a todo el ser vivo, y no pocas veces a todo hombre y de ninguna manera denota lo material, contrapuesto a lo vivo o animado.

Cuando en el Génesis se afirma que el hombre y la mujer serán “una sola carne” es para indicar la igualdad de vida en ambos sexos, y de ninguna manera se insinúa el dualismo “alma-cuerpo”, ajeno a la mentalidad semita. Después, con Isaías (58) esa “carne” no designa lo burdamente material, sino el principio de solidaridad de todos los hombres. Tampoco a la “carne” se le adjudica el ser principio o fuente de mal, sino que con ella se pretende significar el ser creatural del hombre, en contraposición al ser de Dios. Más aún, el dar “un corazón de carne” se quiere significar que se da al corazón humano el don de disponibilidad para la.conversión, contrapuesto a la dureza de un corazón de piedra.

La palabra “nefes” (espíritu) en el Génesis denota el aliento vital, intrínseco, dado al hombre y que es afectado por la corporeidad; por tanto, no es una sustancia contrapuesta o contradistinta de la materia corpórea, sino que equivale, como también “basar”, a todo el hombre; o sea, para el semita, el hombre no es un conjunto de dos cosas, sino una unidad cuerpo animado o alma encarnada.
La palabra “ruah” o soplo divino que el alfarero Dios insufló en el barro, no significa un alma infundida en un cuerpo (dualismo de sustancias una en otra) sino que expresa la especial realidad “ontológica” o dimensión referencial que el hombre tiene para relacionarse con Dios, o sea, la apertura o trascendencia al Absoluto, de la que diremos al final de nuestra antropología.

En conclusión, para el hebreo, el hombre no es considerado abstractamente o de manera esencialista, como lo concibiera Platón, sino una sola realidad vista vivencial y concretamente como una unidad dinámica, no estática, y así mismo multidimensional, pues se relaciona con el mundo material y con los demás seres vivos (plantas y animales), los que como él, son carne, y con los otros hombres, como puede verse en la redacción sacerdotal y más teológica (Gn 1, 2ss.). El relato en cambio más popular (Gn 2, 4ss.) muestra que lo que Dios forma del polvo no esel cuerpo sino todo el hombre, y no un individuo sino el género humano; y lo que Dios insufla sobre el barro modelado, no es el alma en el cuerpo, sino un aliento, que es “nefes” y que equivale a ser viviente, el cual es el resultado de una operación divina en dos tiempos (moldear y soplar). Por eso, la mentalidad hebrea está distante del dualismo platónico revivido por Descartes en la modernidad. Concepción hebrea que se compagina muy bien con la tesis del vitalismo o principio vital, ampliada hoy por las ciencias y por el evolucionismo, como en su lugar se verá.

En el Nuevo Testamento al emplear cierta formulación griega “psique” (alma) y “soma” (cuerpo), aunque usa términos que parecieran delatar un dualismo cuerpo- alma, no es así, como lo prueban exegetas modernos. Así por ejemplo, cuando en Mateo (16, 25) se habla de salvar el alma (psique) equivale a decir “nefes”, y con ello combina, dice la Biblia de Jerusalén, los tres sentidos de vida, alma y persona. Más delicada es la exégesis de las expresiones paulinas donde “soma” (cuerpo) y “psique” (alma), aunque tomadas de una mentalidad filosófica dualista, no se deben leer como si se tratara de lo que los dualistas llaman alma y cuerpo, como puede verse en la citada obra’°. Por ejemplo, “vivir según la carne” para Pablo no significa experimentar los excesos sexuales ni los efectos de una vida meramente corporal, sino simplemente denota vivir “una vida puramente natural”, es decir, ejercitando las funciones biológicas del cuerpo informado por el alma, vida esa que se contrapondría a la “vida sobrenatural” que es vivir según el Espíritu.

En conclusión: las modernas interpretaciones filosóficas sobre el sentido de la corporalidad humana que hemos propuesto, no sólo no contradicen la revelación, sino que son ampliadas y comentadas por las actuales exégesis bíblicas que son requisitos para una actualizada antropología teológica.